Din ve siyaset konusunda, önce tarihsel tecrübelere yer verilmesi, klasik siyaset teorilerinin pratik ve sosyopolitik şartlarla sıkı bir ilişki içinde olması, hatta çoğu kere ona göre şekillenmesiyle alâkalı bir durumdur. Günümüzde de Batı siyaset geleneğinin demokrasi, insan haklan, laiklik gibi temel kavram ve teorilerini konu alan zengin bir literatür oluştuğu gibi, Batılılaşma sürecindeki ülkelerde de bu yönde temayüller ve fikrî oluşumlar gözlenmektedir.
I.MÜSLÜMAN DOĞUDA DİN VE SİYASET
Kur'an'da siyaset, devlet, yönetim, üretim ve paylaşım, danışma, haksızlık yapmama, emaneti ehline verme, adaleti gerçekleştirme, ahlâkı ve kamu düzenini koruma, Allah'a ve Resulü'ne mutlak, âmirlere masiyet haricinde itaat gibi siyasal mesned de yapılabilecek ilkelerle yetinilip kanun ve düzenlemeler müslümanların yetenek ve birikimlerine bırakılmıştır. Ancak, ilgili hükümlerin siyaset, devlet ve yönetimle ilgisi, bakış açısına göre değişkenlik gösterebileceğinden dinin siyasetle ilgisi ve üslûbu da ayrıntıya inildikçe hayli zayıflamakta ve yönetim/siyaset tâli bir konuma düşmektedir. Buna göre, Kur'an'da siyaset teorisi/devlet modeli aranmaması gerekirse de, tarihsel tecrübe, Kur'an'ın insanın siyasî zihniyetini oluşturduğunu da göstermektedir. Mesela Mekkede inen inanç ve ahlâk âyetleriyle insanın gözetim altında bulunduğu ima edilirken, Medinedeki düzenlemelerin alt yapısı hazırlanmıştır.
A) HZ. PEYGAMBER DÖNEMİ
Yüce Allah, Hz. Peygambere, vahyini tebliğ ve tebyin (açıklayıp uygulama) insanlara da şu ve birçok âyette olduğu gibi o’na iman, itaat, ittibâ ve isyandan kaçınmayı teklif etmiştir:“Allah'a ve resulüne iman edin.”(en-Nisâ: 4/171) “Allah, kendisine ve resulüne itaat edenleri, ebediyen kalmak üzere altlarından ırmaklar akan cennetlere sokar. Bu ne büyük bir kazançtır. Allah'a ve resulüne isyan edenleri ve koyduğu sınırları geçenleri de ebediyen kalacakları ve acıklı bir azap görecekleri bir ateşe sokar.” (en-Nisâ: 4/13-14)“Eğer O'na itaat ederseniz, hidayet bulursunuz. Resulün görevi yalnızca açık tebliğdir.”(en-Nûr: 24/54)“Kim Allah'a ve resulüne isyan ederse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.”(el-Ahzâb: 33/36)“Allah'a itaat edin, resule itaat edin ve sakının.”(el-Mâide: 5/92) “Sizin rabbiniz rahmandır. Bana ittibâ edin ve emrime itaat edin.”(Tâhâ: 20/90) “Ey İman edenler! Allah'a itaat edin; resule ve aranızdan çıkan emir sahiplerine itaat edin. Bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, eğer Allah'a ve âhiret gününe inanan kimseler iseniz, onu Allah'a ve resule götürün.”(en-Nisâ: 4/59) “Şayet onu resule ve içlerinden çıkmış emîr sahiplerine götürselerdi.”(en-Nisâ: 4/83) “Müminler, Allah'a ve peygamberine inanan kimselerdir ve toplumu ilgilendiren bir işte peygamber ile bulundukları zaman ondan izin almadıkça çekip gitmezler.”(en-Nûr: 24/62)
Hz. Peygamber tebliğ ve tebyinin dışında, Medine'de, müslüman yahudi ve putperestlerden oluşan bir toplumun lideri olmak gibi hem yasama hem yönetme yetkisini kendisinde topladığı/hem hukukî hem siyasi otorite olduğu da görülür ki o’na itaatı emreden âyetler siyasi otoritesine tâbi olmayı da içermekte dir. Ancak bu dinin bir gereği olmaktan çok konjonktürel bir liderliktir. Resûlullah'ın ve sonraki müslümanların siyasetle ilgilenmesi doğal bir gelişme olup mesela Hz. Peygamber Mekke'de iken siyasî bir talepte bulunmamışken, Medinede dinin rahatça ifası için bütünleşme ve örgütlenme kaçınılmaz olmuş, o’da vahye ve içtihadına dayanarak önlemler almıştır. Dolayısyla peygamber olarak yaptığıklarıy la devlet başkanı/lider olarak yaptıkları ayırılıp ikincisini yorumlamada daha rahat davranılmıştır.
Medine Sözleşmesi
Akabe’de ilk müslü man olanlar Hz. Peygamber'e, “Biz kavmimizi bırakıp geldik, onların arasında savaş var. Şimdi biz onlara gidelim ve senin bizi çağırdığın şeye biz de onları çağıralım. Kimbilir belki de Allah senin sayende onları birleştirir. Eğer sana ittibâ ederlerse, senden daha üstün kimse olmaz” diyerek dönüptebliğe başladılarve Hz. Peygamber'in anlatılmadığı hiçbir ensar evi kalmadı. rtesi yıl bunların (Câbir b. Abdullah hariç) beşi dahil on iki kişi geldi ve Akabe'de Resûlullah'a biat ettiler, dönüşte, Kur'an'ı ve şer'î hükümleri öğretmeleri ve müslüman olmayanları İslâm'a davet etmeleri için İbn Ümmü Mektûm'u ve M.b. Umeyr'i birlikte Medine'ye gönderdi ve Mus'ab'ın elinden pek çok insan müslüman oldu, neredeyse müslüman bulunmayan ensar evi kalmadı. Yesrip’teki yahudi kabileleri Benî Kurayza, Benî Nadîr ve Benî Kaynuka arasında kabilecilik ruhu çok canlı olduğu gibi şehrin hâkimi olan Evs ve Hazreç arasında da kabile çatışmaları vardı ve bunda yahudilerin kışkırtmaları da mevcuttu ki en son yapılan Buâs Harbi'ni Evs yahudilerin de yardımıyla kazanmış, fakat yahudi hâkimiyetinden korkarak A. b. Übeyy'in başkanlığına karar vermişlerdir ki, Hz. Âişe “Buâs Harbi Allah'ın, Hz. Peygamber'e bir armağanıdır” der.Hz. Peygamber'in hicretinden sonraki ilk altı ay içinde Resûlullah'ın hakemliği ve önderliğinde bütün gruplar arasında bir antlaşma imzalandı. Abdürrezzâk'a göre “..Kureyş/muhacirlerle ensar arasında...” (Abdürrezzâk es-San'ânî, el-Musannef, IX, 274, r. 17184)olup İbn Hişâm'daki yahudilerin dinlerine ve malları na ilişilmeyeceği garantisi ve hak ve sorumluluklarını gösteren (İ.Hişâm, Sîre, II, 110) belge de muahede ile muvâdaanın (Bedir sonrası yahudilerle saldırmazlık sözleşmesi) birleşimi olup esasen Yahudiler ikincil muhatap olup daha sonra vesikaya dahil edilmişlerdir. (M Hamîdullah’göre 16. Maddede “Bize tâbi olan yahudilere de, zulmedilmeksizin ve kendilerine karşı yardımlaşılmaksızın, yardım edilecek, iyi davranılacaktır” denilip 24.ten itibaren onlara ait hükümler sıralanmıştır.Men tebiahüm' ile başlayan kısım bütünlük için eklenmiş olabilir veya başta söylenmiş olabilir ve tercümesi şöyle yapılabilir:“Bu belge, nebî Muhammed tarafından, Kureyşli müminler ve müslimler ile Yesribliler ve onlara tâbi olup katılan ve onlarla birlikte cihad edenler arasında olmak üzere düzenlenmiştir”Bu madde ile kabile ruhu yerine millet ve ümmet bilinci vurgulanmaktadır.) Yahudilerin taraflığı sonraki yıllarda gördükleri tavırlara göre değerlendirmelidir ki taraflıkları da geçici dönem sözleşmesidir. Bu anlaşmayla Resûlullah başkanlığında Medinede bir bütünleşme sağlanmış, ortak düşmanları Mekkelile r'e karşı bir ittifak oluşmuştur. Bu din ve vicdan hürriyeti açısından son derece önemli bir siyasî ve hukukî belge olup yahudilerin can ve mal ve din hürriyetlerini teminat altına alan madde de, “Eğer rabbin diteseydi yeryüzün dekilerin hepsi iman ederdi; böyle iken sen hepsi mümin olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?” (Yûnus:10/99) “Dinde zorlama yoktur”(el-Bakara: 2/256)ayetlerinde belirtildiği gibi, Kur'an'ın hükmünün uygulanmasıdır. Medine sözleşmesi, Kur'an'da belirtilen ilkelerin uygulanması mahiyetinde olup Hz. Peygamber Kur'an'daki ilkeleri mevcut şartları dikkate alarak uygulamaya koymuştur. Resûlul lah'ın Medine'ye hicretini takip eden günlerde kaleme alman ve onun siyasî ve idarî otoritesi altında konfede rasyon şeklinde oluşturulan Medine şehir devletindeki müslim, müşrik ve yahudi toplulukların birbiriyle ve yabancılarla olan münasebetlerini, bu toplulukların temel hak ve görevlerini belli esaslara bağlayan Medine sözleşmesi, farklı din mensuplarının bir arada yaşamasına imkân vermesi ve anayasa hukuku alanındaki ilk yazılı sözleşme örneklerinden biri olması yönüyle her zaman için önem taşıyan tarihî bir vesikadır. Medine sözleşmesi, tek hukuklu sistemin despotizme ve çoğunluk diktatöryasına dönüşmesini önlemede katkı sağlarsa da,çok hukukluluğun kökeni ve dini gerekçesi sayılamaz. Kamusal kurallar herkese eşit uygulanmalı, tamamlayıcı kurallar ise irade serbestisi ve aslî ibâha çerçevesinde görülmelidir.
B) HZ PEYGAMBER SONRASI
Hz. Peygamber'in siyasî ve teşriî otoritesi, gerek sağlığında gerekse ölümünden sonra tartışılmamış fakat vefatın edince, daha cenazesi kaldırılmadan (Benî Sakife gölgeliğinde) ümmetin işlerini kimin yürüteceği tartışılmaya başlanmıştır. bu, kabileciliğin hortlaması olup hatta halifenin belirlenmesi cenazenin kaldırılmasından dah önemli görülebilir ki ensar da, muhacir de kendilerinden olmasını istiyor, yakınlığı dolayısıyla Hz. Ali' de bekliyordu. (bu üç tutum hilâfet meselesindeki eğilimlerin de nüvesi olacaktır) Uzun tartışmalardan sonra Hz. Ebû Bekir'e biat edilip “halîfetü Resûlillah/siyasi iktidar” denilirken, Hz. Ebû Bekir ölmeden yerine geçirmiş (istihlâf) Hz. Ömer'e itirazsız biat edilmiş, (atama mı aday gösterme mi olduğu tartışmalıdır) Hz. Ömer ise halife seimini ölmeden önce altı kişilik bir heyete bırakmış ve bu heyet sonunda Osman b. Affân’a karar vermiştir. Hz. Ali ise Hz. Ali, Talha ile Zübeyr'in biatlarını almışsa da Sa'd b. Ebû Vakkâs ve daha birçok önde gelen sahâbî, Hz. Osman kuşatma altında iken bayram namazı nı kıldırması, cenazesiyle ilgilenmemesi, âsilerin taleplerini yerine getirmesi gibi sebebeplere istinaden biat etmemiş, civar halklarda da farklı temayüller belirmiş, hatta Talha ve Zübeyr de Hz. Âişe ile Basra'ya gitmişler, rızâ yoluyla ittifak, barış ve asayiş sağlanamayınca Hz. Ali kılıca başvurmuş ve Cemel ve Sıffîn vak'aları meydana gelmişti. Netice olarak ise, Hz. Ebû Bekir genel şûra yoluyla/ehl-i hal ve'1-akdin büyük çoğunluğunun oyuyla, Hz. Ömer atama (velâyet-i ahd), Hz. Osman ise özel şûra/evvelki halifenin belirlediği heyetin seçimiyle halife olmuş, hepsine de biat edilmiş, Muâviye ise tağallüp ve hakk-ı seyf yoluyla(halife netleşmeyince adaylarından birinin kılıç zoruyla başa geçip, gönüllü-gönülsüz biat alması) yönetimi ele geçirmiş o’ndan sonra da, veraseten intikal etmeye başlamış/hilâfetin saltanata dönüşmüş olup, O, Mugîre b. Şu'be'nin teşvikiyle oğlu Yezîd'i veliaht tayin etmiş, ancak başta İbnü'z-Zübeyr ve birçok kişi itiraz ve tenkitte bulunmuştur. (Hz. Ömer' in, şûra heyetine oğlu Abdullah'ı seçmemeleri ikazı verasete olumsuz baktığını, Hz. Ali'nin ise beklentisi, ayrıca oğlu Hasan'a biat hususuna“Bu, benim emredeceğim veya yasaklayacağım bir husus değildir” demesi, Hz. Ebû Bekir'e “Akrabalığımız sebebiyle bizim de hakkımız var sanmıştık” serzenişi sıcak baktığını gösterir) Muâviye'nin bu tutumu, Araplar arasında İslâm öncesi döneme dönüş niteliğin de bir saltanat uygulamasının da başlangıcını teşkil etmiştir. Yezîd'in ölümünden sonra, Şam ve diğer bölgelerde M.b.Yezîd'e ve bunun birkaç ay sonra ölmesi üzerine Mervân'a biat edilmişken, Yezîd'in ölüm haberini alır almaz İbnü'z-Zübeyr'in Mekke'de hilâfet iddia etmesi ve Mekke halkının biatini alması, kimilerince hilâfet ve saltanatın ayrışması, kimilerince de Mervân'ın hilâfetinin sahih olmadığı şeklinde değerlendirilmiştir.Ö.b. Abdülazîz ise Hz. Ebû Bekir'in torunu Kasım b. Muhammed'i tayin etmek istemiş fakat baskılar sebebiyle başaramamıştır. Batılıların Arap krallığından dinî krallığa geçiş dediği, Abbâsîler'de de verasete dayalı saltanat devam etmiş, Me’mûn'un, Hz. Ali soyundan Ca'fer es-Sâdık’ın oğlu Mûsâ el-Kâzım'ın oğlu Ali Rızâ'yı veliaht yapma düşüncesi de gerçekleşememiş, Osman lılar'da da saltanatla birlikte hilâfet de babadan oğula geçmiştir.İlk dört halife döneminde henüz dinî otorite-dünyevî otorite ayırımı yapılmazken Muâviye ile (ilk hutbesinde “Din işlerinizi bildiğiniz gibi düzenleyin, ama siyaseti bize bırakın” demiştir. bkz. Kâdî en-Nu’mân, İhtilâfa Usûli'l-mezâhib, s. 32-35) siyasal otorite din işlerinden ayrı tutulmaya, sembolik hale gelmeye başlamış, Büveyh'in üç oğlunun (Ahmed, Ali ve Hasan) çeşitli müslüman devletlerin ordularında yer almaya başlayıp kendi bölgelerinde beylikler kurmaları ve İran ve Irak'taki siyasal olaylara karışmaya başlamaları hilâfetin siyasal gücünü azaltmaya başlamıştır. Ahmed'in 334 (945) de Bağdat'a girmesinden itibaren siyasal otorite halifeden bunlara geçme ye başlamış, Abbasî Halifesi Müstekfî-Bîllâh Ahmed'i emîrü'l-ümerâ tayin ederek ona “Muizzüddevle”, Ali'ye “İmâdüddevle” Hasan'a “Rüknüddevle” lakaplarını vermiştir. Ahmed'in bir süre sonra Müstekfî-Billâh'ın gözlerine mil çektirerek yerine Mutî'-Lillâh'ı geçirmesiyle halifeliğin otoritesi sarsıldı ve yeni bir dönem başladı. Büveyhîler'in 110 yıllık Bağdat hâkimiyeti Tuğrul Bey'in 447'de (1055) halifenin davetiyle Bağdat'a girip âsileri cezalandırması ve Büveyhî lider el-Melikü'r-Rahîm Hüsrev Fîruz'u hapse atmasıyla son buldu.
Abbasîler döneminde Büveyhîler ve daha sonra Selçuklular’ın siyasal gücü ellerine almalarıyla, tek elde olan hilâfet ve hükümet ayrılmış ve Y.S.Selim'e kadar böyle sürmüştür. Deylemîler ve Selçuklular’ın mağlûpları olan Bağdat Abbâsîleri ile Türkmen ve Çerkez melikleri döneminde Mısır Abbâsîleri saltanat sız hilâfet etmişlerdir. İlhanlılar ve Timur soyundan Tatar melikleri ise hilâfetsiz saltanat etmişlerdir. Hülâgû'nun Bağdat'ı ele geçirmesi ve Halife Müsta'sım-Billâh'ın öldürülmesiyle Abbasî hilâfeti tarihe karışmış (656/1258) ve (659/1261) yılına kadar hilâfet münhal kalmıştı. Bağdat'taki katliamdan (659/1261) Mısır'a sığınan 36. halife ez-Zâhir'in oğlu ve 37. halife el-Müstansır’ın kardeşi ve son halife Müsta'sım’ ın amcası Ahmed Ebü'l-Kâsım el-Abbâsî oradaki Türk kölemen sultanı Bundukdârî el-Melikü'z-Zâhir Rükneddin Baybars tarafından Müstansır-Billâh lakabıyla (659/1261) halife yapılmış ve 13 Receb 659'da (13 Haziran 1261) adına sikke basılmıştır. Baybarsın, Irak'a sevkettiyse de Müstan sır'ı yolda Moğollar’ın hücumuna mâruz kalarak 660/1262 de hezimete uğramış ve kaybolup gitmiş, yerine Abbasî soyundan Ebü'I-Abbas Ahmed Hâkim Biemrillâh makama oturtuldu ki bütün Mısır Abbasî halifeleri bunun soyundan gelirler. Mısır'da Çerkez melikler zamanında Halife Müstain-Billâh 815/1412 deki ihtilâlden sonra ümerâ tarafından Mısır sultanlığına getirilmiş ve bu suretle hilâfet bir defa daha dünyevî saltanatla birleşir gibi olmuşsa da aynı yıl sultanlıktan ve 817 (1414) senesinde halifelikten hal edilmiştir. (Bu süreçteki halifeler hükümet işlerine karışmıyorlar, ara sıra isimleri sultanın ismiyle birlikte hutbede okunuyor ve sikkelerde zikrediliyordu ve özellikle Mısır Kölemenleri'nde tekke şeyhliğine dönüşmüş ve sultanlara“Veileynâke's-Saltana/Saltanatı sana verdik” diyerek kılıç kuşatıp menşur vermekten ibaret kalmıştı.İ. Kayyım el-Cevziyye'nin “Günümüzde naslar, tıpkı adlarına hutbe okunan ve sikke basılan fakat hiçbir etki, yetki ve nüfuzları olmayan halifeler konumuna indirgenmiştir”(bk. İctimâ'u'l-cüyûşi'l-İslâmiyye, s.42) ifadesi de konuyu özetlemektedir.) 923/1517 yılına gelindiğinde ise (Y. S. Selimin, kılıç hakkı/rakip durulamayacak taraftar ve askere sahip olup galebe çalması, Ezher-Türk ulemâ meclisince onanıp hilâfet kılıcı kuşatılması bazı akrabaları, âlimler, kadılar ve idareciler ile birlikte İstanbul'a getirilen son Mısır Abbasî halifesi el-Mütevekkil'in Yavuz'u aday gösterip vasiyette bulunması ile) halife lik Abbâsîler'den Osmanlılar'a intikal edince saltanatla bir kez daha birleşmiştir. (salnamelerde hilâfetin meşruluğu nu ispat sadedinde ilâhî iradenin tecellisi, ecdattan tevarüs etme, devlet adamlarının, ulemâ ve halkın tasvip ve biati de zikredilirken halifenin Kureyş'ten gelmesinden bahsedilmez.) İslâm dünyasın da ilk anayasa ilânı 1861'de Tunus'ta gerçekleşirken, Osmanlı'da 1876'dan itibaren meşrutî sisteme geçildi ve daha sonra da diğer İslâm ülkelerinde anayasalar oluşturuldu. II. Dünya Savaşı'ndan sonra kurulan bu yeni devletlerin hemen hepsi temsilî kurumlar getiren ve hükümdarın egemenliğini sınırlayan anayasalar benimserken, müslüman düşünürler de öncelikle İslâm hukukunun ana ilkeleriyle sınırlı otorite ve sınırlı itaat ilkesi yanında, şûranın da adaleti sağlayıcı bir unsur olduğu savunusuyla, parlemen ter sisteme deliller arayıp kamuoyu oluşturmaya çalıştılar, Hatta Padişah bile Meclis-i Meb'ûsan'daki 14 Aralık 1909 tarihli nutkunda “Meşrutiyet ve meşveret, şer'-i şerifin ve akıl, mantık ve naklin emrettiği bir tarîk-i necat ve selâmettir” demiş, M. Reşîd Rızâ, bu yolda, “ehl-i hal ve'l-akd” veya icmâ’nın çalıştırılabileceğini savunmuş, Şia’da bile parlamentonun masum imamın yerini tutabileceği söylenmiştir(bk.Vecih Kevserânî, Osmanlı ve Safevîler'de Din-Devlet İlişkisi, çev. M. Canyürek, s. 220)
Hilâfetin Kaldırılması Osmanlılar'a geçip saltanatla kullanılan hilâfet, 1 Kasım 1922’de saltanat lağvedilip 19 Kasım 1922 tarihli oturumda son padişah ve halife Vahdeddin'in veliahdı Abdülmecid Efendi’nin halife seçilmesiyle yine münferit kalmış ve 3 Mart 1924’te de ‘Hilâfet, hükümet ve cumhuriyette mündemiçtir’ denilerek ilga edilmiştir. Bu husutaki İzmir mebusu Seyyid Bey’in ikna konuşması özetle şudur: “Hilâfet hükümet demektir. Doğrudan doğruya millet işidir, zamanın gerektirdiklerine tâbidir. Hz. Peygamber de halifeyi açıklamamışlardı. Kur'ân’da da hilâfet hakkında âyet yoktur. Kur'ân-ı Kerîm hükümet ve memleketin idaresi konusunda iki düstur gösteriyor: Birisi bu gün medeniyet âleminde yürürlükte olan “Onların işleri kendi aralarındaki şûra iledir”(eş-Şûra: 42/38) meşveret (şûra) kaidesi/düsturudur… İkincisi “Allah'a, Peygamber'e ve içinizden emir sahibi olanlara itaat ediniz”(en-Nisâ: 4/59) ayetinde belirtildiği üzere ülü'1-emre itaattir… hilâfet.. siyasî bir meseledir. ...milletin kendi işidir. “İmamlar Kureyş'ten olur”, “Aynı zamanda iki halifeye biat edildiği zaman, diğerini, yani ikincisini, -kim olursa olsun- öldürün” gibi hadislerse halifenin nasb ve tayin şeklini, hilâfetin şartlarıyla ilgili meseleleri çözmeye yeterli değildir Şiîlerin Hz. Ali hakkında, bazı Sünnîler Ebû Bekir hakkında şer'î nas bulunduğu iddiaları doğru değildir. olsaydı…ashab ihtilâf etmezdi…ilk dört halifenin hilafeti toplamı otuz senedir..Hz Peygamber,“Benden sonra hilâfet otuz senedir; sonra ısırıcı saltanata dönüşür” buyurmuştur
Ehl-i sünnet âlimleri hilâfeti, hakîkiyye(gerekli şartları taşıyan, milletin seçimi ve biatıyla gerçekleşen, “..hilâfet otuz senedir..” hadisindeki hilâfet) ve sûriyye/hükmiyye (saltanat ve padişahlık) diye ikiye ayırırken Hanefîlerden Sadrüşşerîa ve Hanbelîlerden İbn Teymiyye, “Hilâfet'i nübüvvet otuz senedir...” rivayetine istinaden ‘‘nübüvvet’’diye de ayırırlar. Mâlikî, Şafiî, Hanbelîler Halifenin müctehid, tam adil ve Kureyşten olmasını şart koşar, hatta İ.Şâfiî, adaleti tatbikten saptığı an vazifeden düşer (azledilmiş olur) der ve mezhebin genel görüşü de böyle olup Hanefîlerde ise âlim olması kâfi olup, adaleti tatbikten saptığında ise azli gerekir. (Gerçek halife müslüman, hür, akıl baliğ, erkek, sıhhatli, tedbirli ve güzel bir siyaset sahibi, nüfuzlu ve idare gücüne sahip, tam adil, Kureyşli, oğunluğa göre müçtehit, Hanefîlerde alim olması gerekirken, zalim ve yolsuzluk yapanı seçmek ittifakla caiz olmayıp zulme başlayan da ittifakla azledilir, hatta İ.Şâfiî ve ilk dönem Şâfiîleri millet azletmese de kendiliğinden azledilmiş kabul edilir, Hanefîlerde ise fitne ve ihtilâl söz konusu değilse azledilmelidir demişlerdir.) Bazıları, ‘‘Hanefîler de adalet hilâfetin sıhhat şartı olmadığına göre, fâsık ve günahkârınki keraheten sahihtir’’ dese de, Hanefîlerde, adalet sadece meliklik (hükümdarlık) ve saltanatın sıhhat şartı değildir. (Çünkü bunlar seçim ve biat üzerine değil kuvvet, kahır, galebe üzerine kurulmuş olupehl-i sünnete göre Emevî ve Abbasî halifeleri böyledir Zemahşerî gibi birçoklarına göre gâsıp ve mütegallibedirler, Hatta İ.Hümâmın belirttiğine göre, bir kısım Hanefî imamı Muâviye'ye bile melik/sultan derken, Osmanlı padişahları da Araplarda halife olarak tanınmamış, Osmanlı âlimleri bile halife dememişlerdir ) O halde, müslümanlara imam/Halife tayin ve seçmenin vacipliğinde icmâ bulnurken, Allâme Adudüddin’in dediği gibi şartlarını taşıyan yoksa vacip olmaz, hükümet kurmak ise vacip olur. Sadrüşşerîa, şartlarını taşıyan halifeliğin otuz senede tamamlanıp, sonra meliklik ve saltanatın kurulduğunu, Kureyş şartı da düşmüştür” deyip “Hepsi de Allah'ın rahmetinden koğulmuş olarak nerede ele geçiriliderse yakalanırlar ve mutlaka öldürülürler”(el-Ahzâb: 33/61) âyetini iktibas ediyor.
Şerefli şeriat nazarında hilâfetten maksat, adaletli hükümet kurmak olup, tarzı olarak da meşveret (şûra) tavsiye edilmektedir…İslâm'da ruhanî hükümet olmadığı gibi, dinî ve idarî teşkilât ta yoktur, …ümmete bırakılmıştır. Mukaddes olan yalnız haklardır. Hilâfet bir çeşit vekâlettir.. Halife seçip biat etmek vekâlet akdi yapmaktır. Hilâfet hükümet demektir. Hz. Peygamber bir taraftan şer'î hüküm ortaya koyar, diğer taraftan icra ederdi, valiler, kadılar, kumandanlar tayin eder, harplerde bizzat başkumandanlık yapardı. Hatta Uhud Harbi'nde yanağından yaralanmıştı…Fıkıh açısından imamet/hilâfet, Î.Hümâm’a göre müslümanlar üzerinde velâyet-i/tasarruf-ı âmme hakkıdır. Akaidde ise din ve dünya işlerinde Hz. Peygamber'e halef olarak reisliktir.. Kamu tasar rufuna hak kazanmak milletin kendi işidir, milletin kendi hakkı olup millet vermedikçe hiç kimse mâlik olamaz..Hilâfet bir vekâlet olup, halife ileri sürülen kayıt ve şarta uymaya mecburdur. Millet kamu velayetini mutlak vermişse mutlak hükümet (râşid halifeler gibi) şartlı vermişse meşru hükümet olur. (Osmanlıdaki gibi) Her ikisi de caiz olduğu gibi vermemek de caiz olmalıdır. Buna fıkhen/hukuken engel yoktur.. Zamanımızda birçok devlet kendileri ni Kur'ân’da müsaade edilen meşveretle idare ediyor. Maksat da memleket ve milleti adaletli bir şekilde idare etmektir. Kamu velayeti.. Memleketin her tarafını, bütün fertleri ve cümle kamu işlerini içine alır. Halifeyi, hatta mebusları seçmek onun için şarttır. İslâm hukukçuları, “Halife milletin vekilidir” derler… Millet dilerse hükûmet-i mutlaka dilerse hükûmet-i mukayyede verir, meşrutî hükümet de budur. Millet kimseye vekâlet vermez/ kimseyi seçmezse hilâfet yok demektir. O vakit de Cumhuriyet olur. Millet diyor ki, ne zaman âciz olursam o zaman halife/imam vekil seçerim,. Şimdi vekile ihtiyacım yoktur, cumhuriyet ve meşveretle işimi kendim göreceğim.”(bk. İ.Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, I, 179-220)Bu konuşmadan sonra hilâfet ciddi itiraz görmeksizin kaldırılır ve, bir yıl sonra benzeri görüşleri Ali Abdürrâzık çoğunluk tarafından tenkit edilenel-İslâm ve usûlü'l-hükm adlı kitabıyla Mısır’dadile getirmiş ve Batı dillerine ve Türkçeye çevrilmiştir.(bk.M. Görmez, “İslâm Dünyasında Laiklik Tartışmasını Başlatan Bir Kitap ve Bu Kitabın Serencamı”, İslâmi Araştırmalar, VIII/3-4 1995, s. 223-231; H.Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 82-87)Muhammed İkbal de şöyle demiştir: “Ehl-i sünnet'e göre bir halife tayin etmek gerekir. Türk milletinin içtihadına göre imamet, bir heyet (milletin seçtiği bir meclis) tarafından da deruhte olunabilir. Cumhuriyet İslâm'a uygun olduğu gibi hürriyete yeni kavuşanlar için zarurettir. İbn Haldun,Hilâfet ilâhî bir müessese olup zorunludur veya ihtiyaca bağlıdır ya da lüzumsuzdur demiş Haricîlerde de üçüncü benimsen miştir. (Selâmet, 27 Şubat 1948, sayı 41) Diğer taraftan, Hilâfetin IV. (X.) asırdan itibaren sembolik bir hüviyete büründüğü, Halifelerin, “zıllullâhi fi'l-arz, hâkim biemrillâh” gibi unvanlarla, otoritelerini sağlamlaştırmaya çalıştıkları bir gerçektir. Ancak buna, Tanrı adına siyasal yönetimin geri çekilmesi demek yanlıştır. Çünkü Hz, Peygamberin yönetimi de dahil, hiçbir siyasal otorite, Tanrısal bir desteği arkasına alarak icraat yapmamış ve kendisini ilâhî iradenin tecessüm yeri olarak iddia etmemiştir. Söz konusu olan şey, sosyal ve siyasal gerçekliklerin, daha önce oluşturulmuş olan hilâfet teorisinin kalıplarına uymaması ve bu durumun bir şekilde telafi edilmesidir
C) İSLÂM SİYASET DÜŞÜNCESİ
Hz Peygamber'in ölmeden ümmetin işlerini yürütecek kişiyi tayin edip etmediği tartışmalı olup büyük çoğunluk belirlemediğini söylerken, (Sünnî teori, Ebû Bekir'i ima ve işaret ettiğini kabul etse de belirle me den bahsedilmez, İbn Hazm Hz. Ebû Bekir'in ismen tayin edildiğini savunur), Şîa ise Hz. Ali'nin tayin edildiğini ve sahabenin onun hakkını gasbettiğini ileri sürmüştür. “İmamlar Kureyş'tendir” sözü, Hz. Peygamber'e mi yoksa Hz. Ebû Bekir'e mi ait olduğu, yahut Benî Sakîfe toplantısında bu sözün gündeme gelip gelmediği bir tarafa, bu Kureyş'in soy olarak üstünlüğü ve bu işin onlara tahsisi değil müslümanların birliğini devam ettirme amaçlı tavsiyedir. Neticede ise yöneticinin kimliği ve seçimi konusunda iki müessese oluşturulmuştur. Birincisi ehl-i sünnet tarafından peygamber liğin dinin bekçiliği ve dünyanın siyaseti/idaresi misyonunu sürdürmek üzere vazedilen hilâfet/imamet, (halifenin Kureyş'liliği, ikinci plana alınmış olsa da, teorinin önemli bir parçasıdır) İkincisi ise Şia'nın oluşturduğu Hz. Peygambe rin hem siyasal hem de teşrîî otoritesini devam ettiren, ilâhî düzleme çıkarıp süreklilik kazandıran Allah'ın temsilcisi (her ilmin kaynağı dinî hükümlerin de en yetkili açıklayıcısı), “imamet/ masum imam” teorisi’dir. (Haricîlerin, siyasal otoriteyi ümmetin geneline yayma anlayışı da vardır) Burada yöneticinin vekil olduğunda ittifak edilirken vekâletin kim adına yapıldığında ihtilaf vardır. Söz konusu vekâlet, bütün ümmete vekâlet olup peygambere vekâlet de aynıdır. Ancak bunlara“ İslâm'ın siyaset teorisi” denilemez. Belki evrensel hükümleri ve genel ilkeleri açısından değerlendiri ülebilir
a) Hâkimiyet
Kur'an'da ve diğer İslâm kaynaklarında sıklıkla belirtildiği üzere hâkimiyetin gerçek sahibi, kaiantın gerçek/daimi hâkimi Allah'tır. Bu, siyasal iktidarın kaynağı olan halk iradesi ile de çelişmez. Çünkü Allah insanı yeryüzüne halife olarak gönderip imarına, düzenli ve güvenli bir toplum tesisine memur edip yetki ve sorumluluk vermiş, ve bu, yönetim, örgütlenme ve karar verme sorumluluğunu da getirmiş tir. Dünyevi manada hâkimiyet/iktidar birtakım ölçü ve kayıtlarla Allahın halifesi olan insana/ümmete ait olup o da bunu çeşitli biçimlerde kullanabilir. Fakat Allah adına toplumu yönetme söz konusu değildir. Esasen halktan alınan yetkiyle halk yönetilirken de hâkimiyet Allah’ta olup beşerî irade küllî iradeye ve temel esaslara tâbidir ki, Halife de, “Allah adına” değil, Hz. Peygamberin yerinde ümmet adına iş gören kimse” olup “halîfetullah, zıllullah fi'l-arz” sıfatları ise doğru değildir.
b) Devlet
Devlet, belli sınırlar (ülke) içindeki insan topluluğuna (millet) ait teşkilâtlanmış siyasî egemenlik olup Hz. Peygamber de, hicretten sonra Medine toplumunu kendi siyasî otoritesi altında toplamıştır. Gerek bu dönem ve gerekse Hulefâ-yi Râşidîn dönemi, İslâm toplumlarına devlet, yönetim ve siyasal egemenlik açısın dan yegane model olmuş, Emevîler ve Abbasîler dönemiyle birlikte müesseseleşme yaşanmıştır. (Bununla birlikte İslâm'ın ilk asırlarındaki üzücü olaylar Şia'yı ve hatta bazı Sünnî ulemayı farklı ve ütopik bir imamet arayışına götürmüştür.) Diğer taraftan, devlet ve devlet başkanlığı, hem dini gerekleri ifa imkânı hem de kamu düzeni için vazgeçilmez olup Hz. Peygamberin siyasî otoriteye baş kaldırıp toplumsal düzeni ihlâl edenleri, Câhiliye hayatı sürmekle vasıflandırması da buna işarettir. Ancak, siyasî iktidarın sınırlı bir hak ve yetkiye sahip olduğu, bunu da Allah adına değil millet adına kullanacağı, aykırı davrandığında uyarı ve direnişle karşılaşacağı belirtilmiş, siyasal teşkilât ve yönetimin tabi seyrinde gelişmesi istenmişken, devletin dinle yakın ilişkisi teokratik bir karakter arzetme yip devletin kendini kayıtlaması ise halkın iradesine tâbi olunduğunu gösterir. İslâm'ın bu konuda genel ilke ve kurallarla yetinmesi ise, yönetime geniş bir hareket alanı bırakmış, ve dolayısıyla toplumların gelenek, kültür ve şartlarına göre farklı yönetim tarzları ortaya çıkmış olup özellikle de Abbâsîler'den itibaren birçok kurum ve uygulamanın komşu ülkelerden alınmış olması, İslâm'ın temel ilke ve kurallarına aykırı düşmediği sürece insanlığın ortak siyasî tecrü besine de açık ve müsamahalı olduğunu gösterir. Zaten İslâm siyaset teorisinde de devletin temel iki görevinden biri toplum düzenini korumak iken, diğeri dini muhafazadır.
Yasama
Hükmün kaynağı Allah Teâlâ' ve dolayısıyladin/Kur'an ve Sünnet' olup ancak ictihadla ulaşıla bilir. Buna göre, siyasal iktidar ve yasama organı mutlak otoriter değildir. Ancak sâri' İslâmî yasama teokratik de değildir. Belki, yarı teokratik, nev'-i şahsına münhasır bir yasama modelidir. İslâm'ın anlaşılış ve uygulanışı itibariyle yasama; Allah'a ve elçisi Muhammed'e ait olan ilke koyma ve çerçeve getirme (hukuk yapma/eş-şer) ve yeni olaylara müçtehitlerce bu çerçevede çözüm bulunması/mevcut hükmün keşfedilmesi, içtihadî görüşün devletçe uygulamaya sunulması ise kanunlaştırmadır (tedvin/ codification), gerçek yasama(legislation) değildir. Ancak “şâri’in Allah veya Allah ve Resulü olduğu” nun özel vurguyla belirtilmesi ise, teokratik bir üsluptur. Çünkü Hakiki şarii(ve gerçek yasama) ve beşerî irade (ve içtihad/kanunlaştırma) yasamanın tamamlayıcılarıdır/taraflarıdır. Cevazı, şer'î hüküm sayma yan bazı usulcüler emir ve yasakların dışındaki alanda (cevaz alanı) devlet başkanının serbest düzenleme yapabileceğini söylerler ki, bu Osmanlıda da tartışılmıştır. Siyasî otorite ulemânın içtihadî görüşlerine müdahale edemediğinden hukuk mektepleri de (sivil toplum örgütü olarak) hür ve serbest bir şekilde oluşup devam ettirmişlerdir.Devlet başkanı hukukî ictihadî bir görüşü tercih edip amel edilmesini isteyebilir. (kanunlaştırmada halkın mezhebi, ibadet ve ahvâl-i şahsiyyede müftünün fetvası ve ilmihal ölçüdür).Caiz görülmese de mazeret durumunda bir mezhep diğerlerine mani olmaksızın genel geçer kılınabilir ki, Osmanlıda hukuk güvenliği ve istikrarı için Hanefi mezhebinin esas alınırken, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye de Hanefiliğe göre düzenlenmiş, O.H.A.K. ise karma metotla hazırlanmıştır. Her ikisi de diğer İslâm ülkelerine dikkate alınmıştır.
Yürütme
Yönetici aıçısından sınırlı ve kayıtlı bir yetki olup ileri dönem fakih ve usulcüleri, Hz. Muhammed'in siyasi liderliğini (devlet başkanlığı) peygamberlik/risâlet ve müftülük (fetva, kaza/yargı) kapsamında görmemektedirler. Siyasi iktidara buyrukları şeriata uyduğu sürece “itaat” emredilmiş( Müslim, “İmâre”, 39; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 87), iktidarın da “adalet” ve “insanların yararı” doğrultusunda yönetmesi istenmiştir. Bunun denetimini, şûra ve meşveret sürecinde âlimler ve entelektüel çevre sağlamaya çalışmışsa, ancak baş kaldırı ve silâhlı mücadele fitne ve anarşi sayılmıştır. Hz. Peygamber'e itaat emrininin şahsa (halife, imam, sultan, padişah) itaat boyutuna geçmesinden bir zaman sonra özellikle Osmanlı'nın son dönemlerinde padişahın yetkileri sınırlandırılarak kanunlara itaate ve hukukun üstünlüğüne riayete dönülmüştür. Louis Massignon “İslâm laik ve eşitlikçi bir teokrasidir” derken, kimi Avrupalı lar hilâfeti papalığa benzetir, kimilerince de Osmanlı yönetimi “dindar meşrutî bir rejim”dir. Şu var ki, İslâmî öğretin din-devlet ilişkisini, (yasama, yürütme ve yargıda beşerî anlayış ve çabaya büyük bir inisiyatifle, bazı temel sınırlama ve ölçüler de getirerek hukuk devletinin oluşmasına normatif bir güvence sağlayan) nev'-i şahsına münhasır bir çizgiye oturtmuştur ki, bu da belki yarı teokratik ve meşrutî yönetim demektir.
Yargı
İlk dönemlerden itibaren yargı, atama yönüyle olmasa da işleyiş ve adaleti saglayış yönüyle siyasî iradeden bağımsız faaliyette bulunmuş, tatbikat itibariyle bağımsız işlemiştir. Yargılamada adaletin sağlanması iyi kanundan çok iyi hâkim unsuruna dayandığı için, tek hakimli/tek dereceli yargı tercih edilip, gerektiğinde önemli dava ve kararların temyizine ve üst denetime imkân tanınmış, resmî mezhep uygulaması da kanun önünde eşitlik ve adaletin güvencesi olmuştur. Neticede yürütme de yasama gibi Kur'an ve Sünnet'le uyum ierisinde yürütülebilir ki meşruiyet de, bu iradenin neticesidir
c) Hilâfet(İmamet/İmâmet-i Uzmâ/Kübrâ)
Kur'an'da insanın Allah'ın halifesi olarak yaratıldığı(el-Bakara: 2/30; el-En'âm: 6/165; Yûnus: 10/14)hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere sorumluluk verildiği, ilâhî adalet ve hakikati gerçekleşti rebilecek güvene mazhar olduğu belirtilir ki insanın en şerefli varlık oluşu da buradan gelir. Halife risâlet hariç Hz. Peygamber'in yerine geçerek dünye-vî-siyasal otoritesini temsili ve sistemleştiril miş şeklidir. İslâm bilginleri, Hz. Peygamberin vefatıyla peygamberlik görevinin sona erdiği, buna karşılık diğer görevleri bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri ikinci derecede yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi ve böylece müslümanların dirlik ve düzen içinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş birliği içindedirler. Ancak çoğunluk, devlet başkanına dinî bir karakter atfederken; bir kısmı da atfetmezler. Kur'an'da ve hadislerde devlet başkanlığı, hak ve adalete bağlı olma, şûra ve meşveretle iş görme, zulmü önleme gibi genel ilkelerden söz edilirken, Hz. Peygam ber'in tatbikatında devlet ve kamu yönetimiyle de ilgili birçok güzel örnekler vardır. Sünnî fukaha halife nin, Hz. Ebû Bekir'in seçimindeki gibi ehlü'1-hal ve'l-akd/seçici heyet tarafından belirlenmesi veya Hz. Ebû Bekir'in yaptığı gibi aday gösterilmesi (ahd) veya Hz. Ömer'in yaptığı gibi seçiminin şûraya havale edilmesi gerekir demişler, biat ise bazılarına göre bağlılık yemini olup bazıları ise, ilkine belirleme, biata seçim demişlerdir Dört halifeden sonra hilâfet veraset ve saltanata dönüşmekle birlikte, halifeler ehlü'1-hal ve'1-akd oluru ve cebren de olsa biat almaya devam etmişlerdir. Şia'dan Zeydîler de halifenin seçilmesini fakat Ehl-i beyt'ten olmasını şart koşarken, İmâmiyye ise Ehl-i beyt içerisinden olacağı fakat ilâhî tayinle belirleneceği görüşündedir. Herkes biliyor veya şahit oluyor ki, mutlak hâkim olan varlık Allah cc olup bütün varlıklar bu küllî hâkimiyetin altındadır Dolayısıyla da Kur'an ve Sünnet'te gösterilen hedefleri, ilke ve esasları koruyup gözetmek şartıyla her türlü sözleşme, yönetim ve sistem caizdir. Esasen, halifenin şûra veya “ehlü'1-hal ve'l-akd” tarafından seçileceği, biat alması gerektiği, dinî kuralları çiğneyen halifenin azlolacağı, halifenin ümmet egemenliğini temsil ettiği, tanrısal bir gücünün olmadığı, Allah'a ve müslümanlara karşı sorumluluklarının bulunduğu, hak ve adalet için, erdemli, itibarlı ve en bilgili siyaseten ve idareten ehil ehil olması, ferdî ve uhrevî sorumluluk taşıması, kötülük, haksızlık ve zulmü önlemesi, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek iş görmesi gerekir. Öte yandan zorla da olsa biat alıp itaatı sağlayan halife meşru sayılır ve Allah'ın hükümlerini çiğnemediği sürece (günahkar da olsa) isyan caiz olmayıp, yönetme yetkisinin/egemenliğinin kaynağı ümmet olduğundan da Allah'ın halifesi/gölgesi değil Peygamberin halifesi, imam, müminlerin emîri vb denilme si tavsiye edilmiştir.
II.HRİSTİYAN BATIDA DİN VE SİYASET
Yüzyıllarca devlet din/kilise gerilimi yaşanan Avrupa'da, İsâ'nın, “Sezar'ınkileri Sezar'a; Tanrı'nınkileri de Tanrı'ya verin” hükümranlık bu dünyada değildir ifadeleri ve St. Pavlusun, “Herkes hükümete tâbi olsun; karşı gelen Allah'ın kanununa karşı gelmiş olur. Hükümdarlar iyi iş yapanları değil, kötü iş yapanları korkutucudur. Hükümetten korkmamak için, iyi olanı yap! Kötü olanı yaparsan kork; kılıcı boş yere taşımıyor” sözleri doğrultusunda IV. yüzyıla kadar sadece yöneticiye itaat edilip hiçbir talepte bulunulama mış, büyük sıkıntılar ve ziyetler çekilmiş, hatta Diocletianus'un 303 İznik fermanıyla (toplantıları yasakla ma, kilise ve kutsal kitapları kaldırma, hırıstiyanları vatandaşlıktan çıkarma önerisi) iyiceartmış (büyük kıyım) ve 313 teki Constanti nus ve Licinius'un “Milano Fermanı/Kilise Barışı”na kadar sürmüş tür. Ancak, 325'te ilk konsili nin (İznik) toplanmasına da destek olan Constantinus’un 330’da İstanbul'u Doğu Roma'nın başşehri yapmasıyla Hıristiyanlığın Doğuda devlet dini olma (Sezaropapizm) sürecine girilmiş, Batı'daki karışıklıklar da engellenmiştir.Esasen, IV ve V. yüzyıllardaki istilâlarla Roma zayıf lıyor, istilâcıların varlıkları meşrulaşıyor(kaynaşma ve hıristiyanlaş maları da sağlanıyor) hatta rahat edecekleri umuduyla Norman ve Macar istilâlarına tepki vermiyorlardı (V. asrın ortaları), Batı Roma'nın yıkılmasın dan sonra(476) ise, oluşmaya başlayan küçük krallıklar/siyasî birlik lerin (feodalitenin çekirdeği), kilise otoritesini, kilisenin de onları tanımasıyla kilisenin üstünlüğü de belirginleşti. Bu birliklerin zayıflayıp kralların papalardan yardım istemesiyle de kilise güçlenip “ruhanî iktidarın (Tanrılaşmış İsâ ile bedenlen miş kutsal kurum) dünyevî iktidara üstünlüğü” kabul edildi ve artık papa masum, beyanaları bağlayıcıydı, Tanrı'nın İsa'ya yüklediği misyon (iktidarı denetleme yetkisi) ruhban sınıfına yüklenmişti ki, bu St. Paul'un, “iktidarın kayna ğının ilâhî olduğu” ve St. Augustinus'un “Civitas Dei/Tanrı Devleti” anlayışına dayanıyordu. (St. Augustinus, ‘‘Vizigotlar'ın Roma'yı ele geçirmeleri(410) Hıristiyanlığın yüksel mesine kızan tanrıların intikamıdır’’ diyenlere karşı yazdığı Tanrı Devleti’nde ilk günahın ürünü/şeytanî bir kurum olan “dünya devleti”ne karşı, daha sonra kilise ile özdeşleşen “ilâhî devleti’’ koydu ve V. asırda Papa I. Gelase'in, dinî işlerde piskoposun, dünyevî işlerde imparatorun üstünlüğünü ilân etmesiyle papanın otoritesi tescillendi. Thomas Aquinas ise Summa Theologica’da Tanrı kanunlarının siyasal iktidarın uygulayacağı üniversel ve ebedî prensipler olduğunu söylüyordu.) XIII. asrın sonlarından itibaren ise kilise otoritesi tartışılmaya, sarsılmaya, papalarla imparator ların arası açılmaya başladı ve (İlk safhada kilise üstünlük sağlamış, hatta IV, Henri af dilemişse de), özellikle Fransa ve İngiltere'de kilise otoritesinin sorgulanma sı hızlanıp, devletin kilisenin etki alanından çıkması, kilisenin devlete bağlanması ve yarı laik bir sistem (cesaro-papismus) istekleri artınca, Papa XIII. Leon kuvvetler ayrılığını ve bağımsız lığını kabul etmek zorunda kaldı. (Nasrani ve İslami siyaset arasında
derin farklarla birlikte, mesela Petrus'un çözme ve bağlama hakkı,(Matta, 16/19) islamdaki ehlü'1-hal ve'l-akd ile, papalık, masum imam ve icmâ müessesi ile benzerlik taşımaktadır)
A) DEVLET BİÇİMLERİ
Devlet şekli iktidarın yoğunluğu, toplu veya dağınıklığı, hükümet şekli ise iktidarı kullananların nasıl belirlendiği ve bunu nasıl kullandıklarıyla ilgili olup çoğu kez de devlet şekli hükümet şeklini etkilemiştir. Hükümet şekillerinde belirleyici husus, iktidarın kaynağı ve meşruiyeti (hâkimiyet) ise de devlet şekilleri aynı olan ülkelerde hükümet şekilleri farklı olabilmektedir. (Batı ve Doğu tarihlerinde din ile siyasi otorite kaçınılmaz ilişki ve etkileşim içinde olmuş, devlet biçimleri de Batı'da, 1.Dine bağlı yönetim/teokrasi, 2.Yönetime bağlı din/Bizantinizm, Sezaropa pizm/Gallikanizm 3. Din ve yönetimin birbirinden ayrılığı/laiklik gibi farklı isimler/şekiller almıştır)
1.Teokrasi
Teokrasi (theos/Tanrı ve kratein/hâkimiyet/ikti dar),iktidarın kaynağının Tanrı olduğu ve temsilcisi şahıs/grup tarafından kullanıldığı, dinî ve siyasî liderin aynı kişi/grup olduğu, siyasi şefin bir din adamı, kralın bir tanrı kabul edildiği, belirleyicisi/kaynağı din olan sistem olup ilkçağ devletleri böyle iken, Hıristiyan Batı tarihinde de teokrasinin değişik tür ve uygulamasına rastlanılır.2. BizantinizmSiyasi otoritenin dinî otoritenin önünde, din adamlarının/kilisenin ve dinin iktidara bağlı olup hükümdarca denetlenip himaye edildiği, dinin kamusal işlevlerinin de sürdüğü, özellikle Constantinus'un hıristiyan/kutsal imparatorluğunu ifade eden Bizantinizm/Galli kanizm/Sezaro papizm/Sezarpapacılık’ta belli bir din devletin dinidir. Din adamlarının iktidarda nüfuz elde edip iktidarın da meşruiyetini sağladıkları, yarı veya ılımlı teokrasi de denilen bu sistem Hindistan'da, Sâsânîlerde, eski Roma'da carî olup Osmanlı Devleti'ni de (son dönemini “dindar meşrutî bir rejim”) böyle görenler vardır.
3. Laiklik
Laik/laikos/laicus/laîque, Ortaçağ Avru pası'nın Katolik toplumlarının Tanrı'ya adanmış rahipler/kleros dışındaki halk yığınları, laiklik de, din ve devlet işlerinin/siyasal otoritenin ayrılması/özerk leşmesi demek olup çıkışı XIV. yüzyıla kadar gitmekle birlikte yükselişi Fransız Devrimi ile gerçekleşmiş tir. Kimilerine göre laiklik, felsefî (İnanç yerine aklın egemenliği) ve hukukî (akla, bilim ve toplumun ihtiyaç ve gerçeklerine dayalı kanunlaştır ma) şeklinde ayırılırken, laik devlet ise, bütün vatandaşların dinî akidelerine hürmet eden, fakat hiçbir dini diğer dinlere tercih etmeyen, her dine aynı muameleyi yapan, din ve itikad sahasını fertlerin özel işi sayıp müdahale etmeyen, hiçbir dini menetmeyip yardım ve destek de sağlamayan, tarafsız kalan devlet, Ali Fuat Başgil'e göre ise, dinî akîde ve esaslara dayanmayan devlettir. Bu sistemde devlet ve din ilişkilerinde denge ve paralellik bulunup/din ve devlet özerk olup, biri diğerine bağlanamaz ise de, dinin toplumda etkinliği devam etmektedir (fakat din siyasal sistemin etkisin de olup dindarlık göstergeleri sosyopolitik gereklerle benzerlik arzeder) Esasen millî din veya devlet dini olgusu laikliğe aykırı olup Fransa, Almanya, Belçika ve Hollanda gibi Batı'lı ülkeler tarafsız kalınmışken, İsveç, Danimarka, Norveç, İngiltere, Portekiz ve İtalya gibi ülkelerde ise bir din “devlet dini” olmuştur (Ancak bu, teokratik olduklarını göstermez.)
4. Konkordato
Concordat, aynı dinsel makama gelmek isteyenlerin, manastırın başkanıyla din adamlarının, kilise ve devletin uzlaşması olup N.Bona part'ın Paris ve Roma arasındaki görüşmeleri sonunda (1801) varılan dinsel barış Konkordatosu, Katolikli ğin “Fransızlar’ın büyük çoğunluğunun” dini olduğunu kabul edip piskoposları atama hakkını devlet başkanına vermiş, XIX ve XX. yüzyıllarda birçok devlet de papalıkla benzeri antlaşmalar imzalamıştır. (Öncesinde ise Papalık, piskopos atama yetksini elinde tutuyor, gençliğin hıristiyan eğitimi ve Katolik pratikle ilgili güvence isti yor, bunun için devletin laikliğini, ibadet giderlerinin Katoliklerce karşılanma sını dahi kabul ediyordu)
B) YÖNETİM BİÇİMLERİ
Yönetim (hükümet) biçimleri oligarşi (azınlığın hükümeti) ve demokrasi(halkın veya halk çoğunluğu nun hükümeti olarak ikiye ayrılmakta olup diğer yönetim biçimleri de bunların kapsamında yer alır(mesela monarşi bir oligarşidir)
Oligarşi
Oligarşinin saf şeklî olan monarşi/hükümdarlık sosyopolitik şart ve geleneklere, yönetici ve çevresinin yetkinlik ve ilişki düzeyine göre mutlak ve müstebit veya meşrutî ve demokratik olabilmektedir. Hükümdar belirlenmiş kurallara bağlı değilse mutlak, müstebit, bağkıysa meşrutî olup, bugün Batı'daki meşrutiyetler (anayasal monarşiler), oligarşilerin demokrasiye dönüşmüş şeklidir (nihaî dejenere şekli diktatörlüktür) Diktatörlük oligarşisinin şefi/diktatör mutlak ve müstebit hükümdar gibi,bir sınıfın temsilcisi olup o sınıf da, A.F.Başgil'in ifadesiyle, kimi zaman servet/sermaye kuvvetine dayanan zenginler, kimi zaman eli silâhlı politikacı/bürokrat zümresidir. (Mutlak/müstebit hükümdarın diktatörden farkı tanınmış bir hanedana mensup olmaktır. Demokrasi ve Hürriyet, s. 8)
Demokrasi
Halk için, halk tarafından hükümet” anlamına gelen demokrasi ise, bir ülke halkının ekseriyetle, ekseriyetin de ehliyetliler ve seçkinlerle temsil edilmesi esasına dayanır. Oligarşiler daima bir azınlığın görüş ve menfaatlerine dayanırken, demokrasi geniş halk kitlesi içinden çıkan yaygın bir ekseriyetin fikir ve kanaatleri üzerinden yürümeyi ve bu yolla halk menfaatlerini gerçekleştirmeyi hedef alır. Demokrasinin saf ve ciddi şekli, kuvvet ve yetkinin, siyasî hürriyet ve eşitlik esasları dairesinde ekseriyetin elinde bulunduğu yönetim biçimi, bozulmuş şekli ise demagoji (Başgil'e göre, aldatılmış veya ifsat edilmiş bir çoğunluğu basamak yaparak yükselmiş ve sırf hayvanî hırslarını tatmin için hükümet makinesini ele geçiren ayak takımının yönetim biçimi)dir. Oligarşi ler, zalim bir diktatörlük çıkmazına saplanma riskine açık olduğu gibi, demokrasiler de daima safsata ve şarlatanlık çamuruna batmak tehlikesi ile karşı karşıya olup çıkış yolu ise, eşitlik ve hürriyet içinde ekseriyeti söz sahibi kılmaktır. Demokrasi sınıfı inkâr etmez, fakat sınıf imtiyazını reddeder. Demokrasinin vazgeçilmezi olan siyasi partiler, her meslek ve sanattan herkese açık ve herkesin serbestçe düşünüp münakaşa ve tenkit edip kabul edebileceği bir fikir ve kanaat birliğidir. Bütün hükümdarlıklar mutlak kötü, hiçbir hükümet de mutlak iyi olmadığı gibi aynı hükümet şekli bir toplumda başarılı, başka bir toplumda başarısız olabilmektedir ki en iyi hükümet de, belirli bir devirde, belirli bir ülke halkının durum ve ihtiyacına en uygun hükümet olup, bu kanunlar için de geçerlidir. (Evrensel ilkeler dışında en uygun kanun zaman, şart ve ihtiyaçlara uygun kanundur).